《六十如理颂》（Yukti-ṣaṣṭikā-kārikā，后简称《六十颂》）是公元二三世纪时印度佛教论师龙树的代表作之一，包含60首偈颂和一首皈敬颂。

相比《中论颂》，《六十如理颂》篇幅短小，较少涉及对敌方论点的系统破斥，而是更加专注于自身理论系统的完善，包括对关键概念的界定，对结论立场的阐明，以及对于教法权实与次第的辨析。

以下结合《中论颂》等其他龙树著作，对《六十颂》的义理略作串连与解释。所引颂文若不特别注明，均出自《六十颂》。

1. 存在就是有自性

“自性”（svabhāva）是龙树的主要破斥对象，而其著作中并没有给具清晰的定义，因此有必要在其破斥过程中发掘梳理。《六十颂》第15颂说道：

若于先前已生者，

如何后来又止息？

离于前际与后际，

世间显现如幻景。 15

结合《六十颂》的上下文，这里是一个归谬论证，意在破除事物有生有灭或有始有终的：如果认为有物生起，则此物不会灭，而敌方自许有生即有灭，这样就从“生”的命题导出两个相互矛盾的推论，该命题自破。然而问题是，“生起的事物不会灭”这样的推导似乎很难理解。

事实上，龙树的《中论颂》中也有很多类似的论证，例如第1.6颂说未生起的事物不可能由缘生起，第2.15颂说行走的人不会停下，第13.5颂说青年不会变成老人，等等。第24.32颂的表述似乎有了关键提示：自性上不觉悟的人就不会觉悟。

可见，“自性”被龙树用作一种“说是什么就只能是什么”的孤立性、绝对性，它的存在会妨碍任何发展变化和相互观待，从而导致了敌方命题的破产。这一点在《中论颂》第15.2颂也得到了印证：

自性如何又会是，

造作而成之事物？

自性即是非造作，

亦不观待于他者。

然而如果只是这样理解的话，会带来两个问题：

① 所破斥的观点似乎过于幼稚，谁会主张这样的“自性”呢？谁会认同青年人就不能变老呢？

② 如果要破斥的只是这样的孤立性，为什么龙树要破斥因缘生灭？（《中论颂》第1品和第20品破因果，第17品破业果）因缘生灭的涵义不正是相互观待、发展变化吗？

为了疏解这些疑问，笔者试引入概念与指示对象两个维度，来解读龙树的认识论立场。借用西方哲学的概念，这一立场可称为“怀疑主义”。

试想这样一种认识论视角，外部的存在世界是不可直接触及的，所有经验都毫无例外地经由概念描述获得，任何感知都无力直接证明外部世界的存在。正如龙树所说，基于感知经验的本体论命题只会被视作愚痴：

生成以及坏灭者，

若汝以为是可见，

即是出于妄愚痴，

而见生成与坏灭。

（《中论颂》21.11）

这种怀疑主义拷问的结果，可以称为“认识论转向”：世界的存在性由于无法触及而被悬置，所有的哲学探寻就只能聚焦于概念，任何存在物首先是一个被主张的概念定义。“什么存在”的问题就被归推为“其所设想是否可能存在”。

这样认识论的轴心就发生了转换，从一般认为的概念服从于外物，变成了外物服从于概念：外物不过是概念所期望、所假定的指示对象而已，而如果能够证伪概念，就等于是证伪了其所指向的存在物：

若于某者考察已，

不可得谓“此即彼”，

智者谁还争辩说，

此者即彼真实者？ 42

这样，概念所定义的特性就成了检验存在性的唯一考量，除此之外我们再无其他手段可以用来框定其指示物。也就是说，概念被定义成什么，其可能的指示对象就必须是什么样子，就必须恒定地拥有定义所标称的特性。否则的话，这一概念就是名不对体而虚妄不实，不能完成指向。于是，概念定义必然将其所设想的指示对象封闭于一个恒常、孤立的境地之中。我们不妨称之为“封闭原则”。

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这个被封闭的假定指示物，就是龙树所批判的“自性”。同时它也是存在的标准，只要说一个事物是存在的、成立的，就必有所诠之体。基于封闭原则，此体不可能发生有违其定义的任何变化，这也就是龙树反复强调的“生起的事物不会灭”、“青年不会变老”等。

对于企图以概念体系来构造世界的人来说，怀疑主义的质问是无法回避的，封闭原则也就是无法否认的。“认为存在则执常”（《中论颂》15.10a），只要认为有物存在，必执此物为常。《六十颂》也说：

若许事物有依托，

复以真实而成立，

于此等人何不有，

恒常等等之过弊？ 44

这样，对于龙树的对手来说，一方面为了完成概念的指向，其所指对象必须是孤立静止的；另一方面，这个概念的任务是要建构世界，其指示对象又须参与相互观待和运动变化。也就是说，对于其理论体系，主体的存在性和变化性须同时成立。而在封闭原则之下，这两点恰恰不能同时成立——存在的事物不可能变化，变化的事物不可能存在。于是，任何存在概念都无可避免地自相矛盾，而自相矛盾的概念是不可能有所指向的。

2. 无自性即不存在

一个概念如果没有了指示物，就是“无自性”（niḥsvabhāva），也就无所标定而破灭，像“石女儿”一样，唯是名字（nāma-mātra），实无所有。《中论颂》1.10颂说：“于无自性诸事物，存在性即不可得。”无自性就是不存在，而不是生灭无常地存在。没有了自性作主体，就无物可论生灭或常无常：

若得彼彼此方生，

此即不以自性生。

此若不以自性生，

如何可说此者生？ 19

以因尽故而寂灭，

即被视作是终尽，

此若不以自性尽，

如何可说此者尽？ 20

无有任何可生起，

亦无任何可灭失， 21ab

3. 一切所知皆无有

概念与指示对象的对应是人类认知的基本结构，凡起思虑言诠必指向自性——孤立不变的存在物。只要不是佛菩萨，就不能脱离这种依名取相的自性认知模式。那么，“无自性”就意味着打倒凡夫的全部认知，也就是说，凡夫所知的一切都不存在，正如龙树在《中论颂》中所说：

如果自性是无有，

从何而将有他性？

其他事物之自性，

即被说为是他性。

若离自性与他性，

从何而又有事物？

有自性与他性在，

事物才得成立故。

事物之有若不成，

无亦即是不成立。

因为有之变异性，

人们即称之为无。

（《中论颂》15.3−5）

这样也就可以理解，为什么龙树在《中论颂》和《六十颂》中破斥了包含因果生灭甚至如来、菩提、涅槃在内的所有概念。龙树所要破斥的，不是一家一宗所主张的自性，更不是自己拟设的靶子，而是凡夫的基本认知模式。“无自性”的外延涵盖了凡夫所知的一切，凡其见闻觉知，皆是虚妄，但有名字，不能指向任何真实：

但凡心意作动转，

便是魔罗所行境。 36ab

对于“无自性”的解了，也就成为了迷悟的分水岭。凡夫依名执实，对于本来并不存在的名言所诠之体有着先天本能的执著，不能自知自拔，反而以各种理论建构来支持这一妄想，一切愚痴、烦恼由此而生。

若是认为有事物，

则有能生贪、嗔之，

极猛恶见之遍执，

复由此起论诤事。 46

此即一切见之因，

离此则不生烦恼。

故若于此遍明了，

灭尽诸见与烦恼。 47

若为妄智所制伏，

于非真实作实想，

则有执著、论诤等，

依次从爱而转起。 49

觉悟的圣者则观见众生眼中的世界像“水中月”一样，愚者以为有“月”，而实则毫无其体。因此圣者心无所住，不会以名实对应的世间言说模式建立任何本体论命题，即不立宗。

伟大之士无论诤，

彼等即是无有宗，

彼等既然无有宗，

于彼由何有他宗？ 50

若有少许所依处，

谄诈烦恼蛇所咬。

彼等之心无所依，

则不为之所噬咬。 51

其心若是有依处，

怎无过患之猛毒？

纵使漠然静住时，

亦为烦恼蛇所噬。 52

正如愚人于倒映，

作真实想生贪执，

如是世人由痴故，

困于对境之笼桎。 53

伟大之士以慧眼，

了见事物如倒映。

是则不会沉陷于，

名为对境之泥中。 54

4. 世间不过是妄执

《六十颂》第34颂出现了“唯在识中”的表述，寂护等后世论师曾用来比附唯识思想，其实是很牵强的。单就颂文来看，该颂符合龙树一贯的批破立场，并未涉入唯识的理论体系：

所宣说之大种等，

唯容纳于识之中，

知此彼等即消解，

岂非虚妄所分别？ 34

前面说过龙树的“无自性”就是指一切唯是愚夫妄想（识）而无所诠实体，与第34颂的意趣完全一致。《六十颂》接下来的两颂也反映了同样的观点：

由于佛陀曾宣说，

无明为缘有世间，

故此世间是计执，

此说如何不应理？ 37

若于无明灭尽时，

彼亦是时而灭失，

何不明了彼即是，

无知之所遍计执？ 38

在这两颂之中龙树对“十二因缘”作了认识论角度的重构。早期佛典中的“十二因缘”是指以无明为因而有生命轮回，无明与其他支分都处在同一个因果链条上。这里的无明是本体论意义上的因，并不否定其他支分的存在性。而龙树的解读则将世间一切事物视作无明谬见所导致的错误构想，这样的无明是认识论意义上的因。龙树似乎是想说这种理解才是佛法真义，并由此辅证一切事物空无自性的结论。

龙树的这一立场与唯识体系中对遍计所执自性（parikalpita-svabhāva）的彻底否定，从意趣上讲是一致的。实际上，前引《六十颂》第38颂就出现了 parikalpita “遍计所执”一词。然而笔者并不认为龙树的这几颂阐述了“唯识”思想。

若按弥勒、无著所传的唯识体系，三自性是其基本理论框架，其所“唯”之“识”是建立在依他起性之上，是离言自性上的生灭缘起，与龙树以遮遣为目的而说的妄执之识不可对等起来。

参《瑜伽师地论》卷46（T.30, 544a）：云何菩萨等随观察一切诸行皆是无常？谓诸菩萨观一切行言说自性于一切时常无所有，如是诸行常不可得，故名无常。又即观彼离言说事，由不了知彼真实故，无知为因生灭可得，如是诸行离言自性有生有灭，故名无常。

是否在离言的层面上建立识体自性，是中观和瑜伽行理论体系最重要的区别，像瑜伽行中观派那样，抛开三自性的理论框架而在世俗层面上援入唯识，只能说是对唯识理论的化用。

5. 缘起是不存在性

“缘起”是《六十颂》的主题。《六十颂》总的颂数虽然不及《中论颂》的七分之一，但论及缘起的颂数却几乎相等。

佛教文献中有两个关于缘起的词语经常被混淆，一为pratītyasamutpāda，一为pratītyasamutpanna。玄奘分别译作“缘起”和“缘生法”。前者是名词，指示一种抽象性质或道理，后者是过去分词作形容词，描述该事物是依缘而生。在阿含经中，“缘起”被定义为“此有故彼起”的普遍规律，是唯佛能见的真理。“缘生法”则被定义为无明、行等依缘生起的具体事物。

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这种区分方法大体为龙树所继承，但龙树将“缘起”进一步等同于“无生性”（anutpāda）和“空性”（śūnyatā）。“空”的意思是无自性，“空性”就是无自性性。前面说过无自性就是不存在，那么无自性性就不存在性，这是唯圣者可见的胜义真实。

无有灭亦无有生，

无有断亦无有常，

无有一亦无有多，

无有来亦无有去。

佛说如是之缘起，

戏论息灭是至善，

是诸说者中最胜，

于彼我致恭敬礼。

（《中论颂》皈敬颂）

我们主张彼缘起，

本身即是此空性。

（《中论颂》24.18ab）

若人观见于缘起，

彼者亦即是观见，

此等苦谛与集谛，

以及灭谛与道谛。

（《中论颂》24.40）

这样，在龙树的语境中“缘起”的字面意义已经被掏空替换，它并非指向某种“生起”的特性，而恰恰相反，是指诸法“无生”的特性——唯是妄执，实无所有，无体可生，这是凡夫所不能见的离言法性。

再来看“缘生法”，《七十空性》第71颂指出：

依于彼而彼生起，

亦不遮此世间理，

由缘生则无自性，

此如何有？此定是。

事物依缘而生是世人共许（འཇིག་རྟེན་སྒྲུབ），即世人共见有依缘生灭的事物。若论生灭则必有主语的标定，必然落入依名取相的自性认知模式，所以缘生法是世间颠倒妄执。

分清了这两个概念，就可以理解《六十颂》的相关讨论。先来看“缘起”：

说缘起者牟尼王，

于彼我致恭敬礼。

由彼以此缘起理，

断离生起与灭坏。（皈敬颂）

若得出离于有无，

无所依着之慧觉，

彼等则能解甚深，

无可攀缘之缘义。 1

即使此人执著于，

极细微物有生起，

此人即是无智者，

不见从缘而生义。 12

若人于彼有为法，

计执有生亦有灭，

彼等即是不了知，

缘起轮盘之运转。 18

彼等若是能了知，

缘起离生亦离灭，

是则彼等能渡越，

诸见所成有之海。 23

由何而能明了此？

即由观见缘起故。 48ab

显然，龙树认为缘起是无生无灭的性质，也就是“空性”、“不存在性”。只要产生一丝一毫对事物生灭的认知，就背离了缘起之理。反之，认识到凡夫所见所感的一切事物唯是妄执而毫不存在，无有少法依缘而起，无有少法可论有无、假实、一异、断常，就理解了“缘起”这一终极真理。

6. 缘生法是不存在

再来看《六十颂》有关“缘生法”的偈颂：

若说轮回有起始，

无疑即是邪见执，

彼依因缘而生者，

何有起始与终止？ 14

若于先前已生者，

如何后来又止息？

离于前际与后际，

世间显现如幻景。 15

若时所谓幻象生，

若时所谓幻象灭，

知是幻者不魅惑，

不知是幻生爱渴。 16

龙树认为缘生缘灭的事物就像幻象所显之物一样，愚者认为有，实则无所有。所以缘生法是空，是无。

7. 破缘生法见缘起，
缘起空性是一义

“缘起”与“缘生法”这两个概念也不是没有联系。前面说过，依据封闭原则，存在的事物不可能有变化，变化的事物不可能存在。“缘生法”这一概念就相当于变化的事物，这一世间共许道理可以被用来归谬，通过导出任何一个命题中所蕴含的存在与变化的自相矛盾，得出“无自性”、“无生”的本质属性或道理，而这一道理就是空性，也就是“缘起”。具体推导如下：事物皆有因缘生灭这一点在世间很容易获得认同，只要承认了这一点，就等于承认事物是无常。所谓：

由知生故即知灭，

由知灭故知无常。 22ab

而前面说过，任何概念的安立都必将其指示对象封闭于“常”的境地。这样，对于承认有缘生的人，任何一个概念都可以导出“常”与“无常”的自相矛盾，于是所有的概念都不可能有指示物，也就推导出了“无自性”。这就是《般若经》所说的无常就是常无——永远地不存在 。

《大般若波罗蜜多经 》卷558（T.7, 879b12−19）：

说：“色坏故名为无常，非常无故名为无常。”［……］如是名为颠倒宣说相似般若波罗蜜多。［……］
不应以色坏故观色无常，［……］但应以常无故观色乃至识为无常。

这一理路也清晰反映在《六十颂》之中：

诸于事物明了者，

观见事物为无常，

欺诳为性亦虚散，

亦空、无我是寂离。 25

若彼由因而生成，

离于诸缘则无住，

无有诸缘即散坏，

如何认为彼存在？ 39

若诸说有之人等，

执著事物而坚住，

彼等即住于彼道，

此中无有少稀奇。 40

若诸依止于佛道，

说一切皆无常者，

以论诤而执事物，

如是坚住甚奇特。 41

“有主语”的“无常”也是一种邪见。如果从事物虽有而变动不居、生灭不住的角度去理解无常，就会堕入“相似般若波罗蜜多”的邪见。无常的真正意趣是无自性，不是说事物会坏灭，而是说事物根本就不存在。没有了自性这一所标定的存在主体，自然也就没有它的生灭活动，以及常、无常等属性。

若许事物有依托，

即是如同水中月，

非是实亦非不实，

此人不为见所夺。 45

“无常即是常无”，这一道理的另一种表述是“缘生即是无生”，听起来像是文字游戏，但龙树确实这么说：

由何而能明了此？

即由观见缘起故。

知真实之胜者说：

依缘生者即无生。 48

总结来说，在龙树的语境中，“缘起”是性，是理，是胜义谛，是一切法的共同本质——空性，也就是超越有无的彻底的“不存在性”，而“缘生法”则指凡夫妄识所见的生灭无常的事物。通过对缘生法的暂时认同可以归谬导出缘生法是无自性的、无生的、空的，也就是不存在的。由此就可以明了，缘起之性实即空性，其意义并非“依缘而起”，而恰恰是“无缘无起”。

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| 图例说明 |

左边四个实线框表示这四个概念为龙树所肯定。其横向之间对等，纵向之间正相关（以平行锁链表示）：具有空性的事物就是空的，具有无自性性的事物就是无自性的。

“缘起”的椭圆实线框表示这一概念虽被肯定，其内涵却被改换为否定，等同于“空性”和“无自性性”。“缘生法”的虚线方框表示虽未被改义，其存在性却遭龙树否认。中间的交叉锁链表示反相关。

“缘生法”至“无自性”的箭头表示从缘生的世间道理可以推导出无自性的结论，箭头是单向，反之不成立：由一个事物无自性并不能推出它的依缘生起。

8. 说有事物是方便

《中论颂》与《六十颂》中都没出现区分大小乘的专门论述，但是《六十颂》中对佛陀教法的权实之判，则体现出大乘立场。

在小乘经典中佛陀也曾构建过业果轮回的体系，而大乘经则说一切法空，无我无自性，无生无灭，两种教法看似有矛盾。龙树的解决方法是，声闻教中佛陀所施设的“蕴”、“处”、“界”等概念范畴，应视作有用意的权便之说。对于习惯以自性认知模式来“求真”的人，如果直接授以“一切皆空”之教，不仅难信难解，还容易使其带着自性的执著从“有”走向“无”的极端，而这种“无见”有极大损害：

“无”是诸过之生处，

已经首先被遣除，

谛听！应以此理故，

“有”者亦当作遣除。 2

起初于求真实者，

当说一切皆存有。

于解了义、离执者，

其后当说寂离性。 30

亦曾宣说有诸趣，

以及诸业有果报。

亦曾宣说无有生，

以及了彼自性智。 32

如诸胜者由事用，

曾宣说我及我所，

如是即由事用故，

亦说诸蕴及处、界。 33

因此，“以有顺有”或“以有遣无”是佛陀的初阶教义。

9. 实无世间与涅槃

对于能够脱离自性分别，进而悟入缘起无生深义的人，“‘有’者亦当作遣除。”（2d） 也就是通过业果生灭的理论施设，导向无常、无自性以及无生的本质，进而揭示诸法的空性或寂离性。站在这一究竟立场上来看，一切法空无所有，小乘教中所说的各种范畴也不过是妄执。

所宣说之大种等，

唯容纳于识之中，

知此彼等即消解，

岂非虚妄所分别？ 34

诸最胜者已宣说，

涅槃即是唯一谛，

此时智者谁不以，

诸其馀者为虚妄？ 35

在龙树的大乘理论体系之中，涅槃就是证一切皆空的智慧，就连涅槃本身也不可执有。

于真实性不见者，

计有世间与涅槃。

于真实性得见者，

不计世间与涅槃。 5

彼涅槃及彼有体，

二者皆为不可得。

于有体之遍明了，

即可称之为涅槃。 6

无明为缘所生者，

若以正智作观察，

无论生起与坏灭，

无有任何可获得。 10

此即现法之涅槃，

亦即所作已成办。 11ab

根本没有轮回的有体，也就没有有体的终结——小乘认为的涅槃。明了此义即是大乘涅槃，是佛法之实。

10. 先有后无是断见

这里有一个问题，大乘主张的一切皆空，不承认业果的存在，那么与佛教各派都避之不及的“无见”或“断见”，区别何在呢？

先要明确一点，“空性”虽是概念，但佛陀施设的这个概念不同于众生的其他概念，不是为了引入一个新的指示物，而是为了消灭其他所有引入指示物的概念，让众生放弃对名言所诠自性的执著，认识到一切存在皆是空名，不再依名取物。这样就避免了由概念引起的自相矛盾。

胜者所说之空性，

即一切见之出离。

彼等抱有空见者，

即被说为不可救。

（《中论颂》13.8）

若人不知寂离义，

唯是依靠于听闻，

而不修造诸福德，

此等贱劣皆毁亡。 31

如果没有理解这一深义，仍然闻“空性”或“寂离”之名而执其自性，就没有从根本上放弃对“有”的执著，反而坚执“有”的事物拥有一个断灭：

认为先前曾出现，

而今不存则成断。

（《中论颂》15.11cd）

这种观点所说的“空”或“无”还是基于“有”的，还是认为有一个事物领有这个无，因而是片面的不彻底的空，仍旧不能避免自性观念所导致的颠倒错乱和自相矛盾。可见，在龙树的理论体系之中，“顽空”并非错在空的“扩大化”，而恰恰是空得不彻底，尚未“出离一切见”。

11. 空性即是中道观

“有见”是常见、断见的基础，是一切业、烦恼的根源。“空性”彻底遮遣了“有见”，就是远离断常、有无二边的中道，就断除了诸见与烦恼。不仅不会阻断善道，而恰恰导向至善，即无住、无相、无愿的无漏善，也就是解脱，涅槃。

事物为有即是常，

事物无有即是断，

有事物则有二见，

是故事物应除遣。

（《七十空性论》21）

若是认为有事物，

则有能生贪、嗔之，

极猛恶见之遍执，

复由此起论诤事。 46

此即一切见之因，

离此则不生烦恼。

故若于此遍明了，

灭尽诸见与烦恼。 47

业、烦恼灭故解脱，

从计执有业、烦恼，

从戏论有彼等执，

于空性中戏论灭。

（《中论颂》18.5）

12. 总结

将上面笔者所拟的几个小标题连起来，可以作一个总结：

存在就是有自性，无自性即不存在，

一切所知皆无有，世间不过是妄执。

缘起是不存在性，缘生法是不存在，

破缘生法见缘起，缘起空性是一义。

说有事物是方便，实无世间与涅槃。

先有后无是断见，空性即是中道观。