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> 《六十如理颂》(Yukti-ṣaṣṭikā-kārikā,后简称《六十颂》)是公元二三世纪时印度佛教论师龙树的代表作之一,包含60首偈颂和一首皈敬颂。 > > 相比《中论颂》,《六十如理颂》篇幅短小,较少涉及对敌方论点的系统破斥,而是更加专注于自身理论系统的完善,包括对关键概念的界定,对结论立场的阐明,以及对于教法权实与次第的辨析。 > > 以下结合《中论颂》等其他龙树著作,对《六十颂》的义理略作串连与解释。所引颂文若不特别注明,均出自《六十颂》。 > > 1. 存在就是有自性 > > “自性”(svabhāva)是龙树的主要破斥对象,而其著作中并没有给具清晰的定义,因此有必要在其破斥过程中发掘梳理。《六十颂》第15颂说道: > > 若于先前已生者, > > 如何后来又止息? > > 离于前际与后际, > > 世间显现如幻景。 15 > > 结合《六十颂》的上下文,这里是一个归谬论证,意在破除事物有生有灭或有始有终的:如果认为有物生起,则此物不会灭,而敌方自许有生即有灭,这样就从“生”的命题导出两个相互矛盾的推论,该命题自破。然而问题是,“生起的事物不会灭”这样的推导似乎很难理解。 > > 事实上,龙树的《中论颂》中也有很多类似的论证,例如第1.6颂说未生起的事物不可能由缘生起,第2.15颂说行走的人不会停下,第13.5颂说青年不会变成老人,等等。第24.32颂的表述似乎有了关键提示:自性上不觉悟的人就不会觉悟。 > > 可见,“自性”被龙树用作一种“说是什么就只能是什么”的孤立性、绝对性,它的存在会妨碍任何发展变化和相互观待,从而导致了敌方命题的破产。这一点在《中论颂》第15.2颂也得到了印证: > > 自性如何又会是, > > 造作而成之事物? > > 自性即是非造作, > > 亦不观待于他者。 > > 然而如果只是这样理解的话,会带来两个问题: > > ① 所破斥的观点似乎过于幼稚,谁会主张这样的“自性”呢?谁会认同青年人就不能变老呢? > > ② 如果要破斥的只是这样的孤立性,为什么龙树要破斥因缘生灭?(《中论颂》第1品和第20品破因果,第17品破业果)因缘生灭的涵义不正是相互观待、发展变化吗? > > 为了疏解这些疑问,笔者试引入概念与指示对象两个维度,来解读龙树的认识论立场。借用西方哲学的概念,这一立场可称为“怀疑主义”。 > > 试想这样一种认识论视角,外部的存在世界是不可直接触及的,所有经验都毫无例外地经由概念描述获得,任何感知都无力直接证明外部世界的存在。正如龙树所说,基于感知经验的本体论命题只会被视作愚痴: > > 生成以及坏灭者, > > 若汝以为是可见, > > 即是出于妄愚痴, > > 而见生成与坏灭。 > > (《中论颂》21.11) > > 这种怀疑主义拷问的结果,可以称为“认识论转向”:世界的存在性由于无法触及而被悬置,所有的哲学探寻就只能聚焦于概念,任何存在物首先是一个被主张的概念定义。“什么存在”的问题就被归推为“其所设想是否可能存在”。 > > 这样认识论的轴心就发生了转换,从一般认为的概念服从于外物,变成了外物服从于概念:外物不过是概念所期望、所假定的指示对象而已,而如果能够证伪概念,就等于是证伪了其所指向的存在物: > > 若于某者考察已, > > 不可得谓“此即彼”, > > 智者谁还争辩说, > > 此者即彼真实者? 42 > > 这样,概念所定义的特性就成了检验存在性的唯一考量,除此之外我们再无其他手段可以用来框定其指示物。也就是说,概念被定义成什么,其可能的指示对象就必须是什么样子,就必须恒定地拥有定义所标称的特性。否则的话,这一概念就是名不对体而虚妄不实,不能完成指向。于是,概念定义必然将其所设想的指示对象封闭于一个恒常、孤立的境地之中。我们不妨称之为“封闭原则”。 > > 图片 > > 这个被封闭的假定指示物,就是龙树所批判的“自性”。同时它也是存在的标准,只要说一个事物是存在的、成立的,就必有所诠之体。基于封闭原则,此体不可能发生有违其定义的任何变化,这也就是龙树反复强调的“生起的事物不会灭”、“青年不会变老”等。 > > 对于企图以概念体系来构造世界的人来说,怀疑主义的质问是无法回避的,封闭原则也就是无法否认的。“认为存在则执常”(《中论颂》15.10a),只要认为有物存在,必执此物为常。《六十颂》也说: > > 若许事物有依托, > > 复以真实而成立, > > 于此等人何不有, > > 恒常等等之过弊? 44 > > 这样,对于龙树的对手来说,一方面为了完成概念的指向,其所指对象必须是孤立静止的;另一方面,这个概念的任务是要建构世界,其指示对象又须参与相互观待和运动变化。也就是说,对于其理论体系,主体的存在性和变化性须同时成立。而在封闭原则之下,这两点恰恰不能同时成立——存在的事物不可能变化,变化的事物不可能存在。于是,任何存在概念都无可避免地自相矛盾,而自相矛盾的概念是不可能有所指向的。 > > 2. 无自性即不存在 > > 一个概念如果没有了指示物,就是“无自性”(niḥsvabhāva),也就无所标定而破灭,像“石女儿”一样,唯是名字(nāma-mātra),实无所有。《中论颂》1.10颂说:“于无自性诸事物,存在性即不可得。”无自性就是不存在,而不是生灭无常地存在。没有了自性作主体,就无物可论生灭或常无常: > > 若得彼彼此方生, > > 此即不以自性生。 > > 此若不以自性生, > > 如何可说此者生? 19 > > 以因尽故而寂灭, > > 即被视作是终尽, > > 此若不以自性尽, > > 如何可说此者尽? 20 > > 无有任何可生起, > > 亦无任何可灭失, 21ab > > 3. 一切所知皆无有 > > 概念与指示对象的对应是人类认知的基本结构,凡起思虑言诠必指向自性——孤立不变的存在物。只要不是佛菩萨,就不能脱离这种依名取相的自性认知模式。那么,“无自性”就意味着打倒凡夫的全部认知,也就是说,凡夫所知的一切都不存在,正如龙树在《中论颂》中所说: > > 如果自性是无有, > > 从何而将有他性? > > 其他事物之自性, > > 即被说为是他性。 > > 若离自性与他性, > > 从何而又有事物? > > 有自性与他性在, > > 事物才得成立故。 > > 事物之有若不成, > > 无亦即是不成立。 > > 因为有之变异性, > > 人们即称之为无。 > > (《中论颂》15.3−5) > > 这样也就可以理解,为什么龙树在《中论颂》和《六十颂》中破斥了包含因果生灭甚至如来、菩提、涅槃在内的所有概念。龙树所要破斥的,不是一家一宗所主张的自性,更不是自己拟设的靶子,而是凡夫的基本认知模式。“无自性”的外延涵盖了凡夫所知的一切,凡其见闻觉知,皆是虚妄,但有名字,不能指向任何真实: > > 但凡心意作动转, > > 便是魔罗所行境。 36ab > > 对于“无自性”的解了,也就成为了迷悟的分水岭。凡夫依名执实,对于本来并不存在的名言所诠之体有着先天本能的执著,不能自知自拔,反而以各种理论建构来支持这一妄想,一切愚痴、烦恼由此而生。 > > 若是认为有事物, > > 则有能生贪、嗔之, > > 极猛恶见之遍执, > > 复由此起论诤事。 46 > > 此即一切见之因, > > 离此则不生烦恼。 > > 故若于此遍明了, > > 灭尽诸见与烦恼。 47 > > 若为妄智所制伏, > > 于非真实作实想, > > 则有执著、论诤等, > > 依次从爱而转起。 49 > > 觉悟的圣者则观见众生眼中的世界像“水中月”一样,愚者以为有“月”,而实则毫无其体。因此圣者心无所住,不会以名实对应的世间言说模式建立任何本体论命题,即不立宗。 > > 伟大之士无论诤, > > 彼等即是无有宗, > > 彼等既然无有宗, > > 于彼由何有他宗? 50 > > 若有少许所依处, > > 谄诈烦恼蛇所咬。 > > 彼等之心无所依, > > 则不为之所噬咬。 51 > > 其心若是有依处, > > 怎无过患之猛毒? > > 纵使漠然静住时, > > 亦为烦恼蛇所噬。 52 > > 正如愚人于倒映, > > 作真实想生贪执, > > 如是世人由痴故, > > 困于对境之笼桎。 53 > > 伟大之士以慧眼, > > 了见事物如倒映。 > > 是则不会沉陷于, > > 名为对境之泥中。 54 > > 4. 世间不过是妄执 > > 《六十颂》第34颂出现了“唯在识中”的表述,寂护等后世论师曾用来比附唯识思想,其实是很牵强的。单就颂文来看,该颂符合龙树一贯的批破立场,并未涉入唯识的理论体系: > > 所宣说之大种等, > > 唯容纳于识之中, > > 知此彼等即消解, > > 岂非虚妄所分别? 34 > > 前面说过龙树的“无自性”就是指一切唯是愚夫妄想(识)而无所诠实体,与第34颂的意趣完全一致。《六十颂》接下来的两颂也反映了同样的观点: > > 由于佛陀曾宣说, > > 无明为缘有世间, > > 故此世间是计执, > > 此说如何不应理? 37 > > 若于无明灭尽时, > > 彼亦是时而灭失, > > 何不明了彼即是, > > 无知之所遍计执? 38 > > 在这两颂之中龙树对“十二因缘”作了认识论角度的重构。早期佛典中的“十二因缘”是指以无明为因而有生命轮回,无明与其他支分都处在同一个因果链条上。这里的无明是本体论意义上的因,并不否定其他支分的存在性。而龙树的解读则将世间一切事物视作无明谬见所导致的错误构想,这样的无明是认识论意义上的因。龙树似乎是想说这种理解才是佛法真义,并由此辅证一切事物空无自性的结论。 > > 龙树的这一立场与唯识体系中对遍计所执自性(parikalpita-svabhāva)的彻底否定,从意趣上讲是一致的。实际上,前引《六十颂》第38颂就出现了 parikalpita “遍计所执”一词。然而笔者并不认为龙树的这几颂阐述了“唯识”思想。 > > 若按弥勒、无著所传的唯识体系,三自性是其基本理论框架,其所“唯”之“识”是建立在依他起性之上,是离言自性上的生灭缘起,与龙树以遮遣为目的而说的妄执之识不可对等起来。 > > 参《瑜伽师地论》卷46(T.30, 544a):云何菩萨等随观察一切诸行皆是无常?谓诸菩萨观一切行言说自性于一切时常无所有,如是诸行常不可得,故名无常。又即观彼离言说事,由不了知彼真实故,无知为因生灭可得,如是诸行离言自性有生有灭,故名无常。 > > 是否在离言的层面上建立识体自性,是中观和瑜伽行理论体系最重要的区别,像瑜伽行中观派那样,抛开三自性的理论框架而在世俗层面上援入唯识,只能说是对唯识理论的化用。 > > 5. 缘起是不存在性 > > “缘起”是《六十颂》的主题。《六十颂》总的颂数虽然不及《中论颂》的七分之一,但论及缘起的颂数却几乎相等。 > > 佛教文献中有两个关于缘起的词语经常被混淆,一为pratītyasamutpāda,一为pratītyasamutpanna。玄奘分别译作“缘起”和“缘生法”。前者是名词,指示一种抽象性质或道理,后者是过去分词作形容词,描述该事物是依缘而生。在阿含经中,“缘起”被定义为“此有故彼起”的普遍规律,是唯佛能见的真理。“缘生法”则被定义为无明、行等依缘生起的具体事物。 > > > 图片 > > 这种区分方法大体为龙树所继承,但龙树将“缘起”进一步等同于“无生性”(anutpāda)和“空性”(śūnyatā)。“空”的意思是无自性,“空性”就是无自性性。前面说过无自性就是不存在,那么无自性性就不存在性,这是唯圣者可见的胜义真实。 > > 无有灭亦无有生, > > 无有断亦无有常, > > 无有一亦无有多, > > 无有来亦无有去。 > > 佛说如是之缘起, > > 戏论息灭是至善, > > 是诸说者中最胜, > > 于彼我致恭敬礼。 > > (《中论颂》皈敬颂) > > 我们主张彼缘起, > > 本身即是此空性。 > > (《中论颂》24.18ab) > > 若人观见于缘起, > > 彼者亦即是观见, > > 此等苦谛与集谛, > > 以及灭谛与道谛。 > > (《中论颂》24.40) > > 这样,在龙树的语境中“缘起”的字面意义已经被掏空替换,它并非指向某种“生起”的特性,而恰恰相反,是指诸法“无生”的特性——唯是妄执,实无所有,无体可生,这是凡夫所不能见的离言法性。 > > 再来看“缘生法”,《七十空性》第71颂指出: > > 依于彼而彼生起, > > 亦不遮此世间理, > > 由缘生则无自性, > > 此如何有?此定是。 > > 事物依缘而生是世人共许(འཇིག་རྟེན་སྒྲུབ),即世人共见有依缘生灭的事物。若论生灭则必有主语的标定,必然落入依名取相的自性认知模式,所以缘生法是世间颠倒妄执。 > > 分清了这两个概念,就可以理解《六十颂》的相关讨论。先来看“缘起”: > > 说缘起者牟尼王, > > 于彼我致恭敬礼。 > > 由彼以此缘起理, > > 断离生起与灭坏。(皈敬颂) > > 若得出离于有无, > > 无所依着之慧觉, > > 彼等则能解甚深, > > 无可攀缘之缘义。 1 > > 即使此人执著于, > > 极细微物有生起, > > 此人即是无智者, > > 不见从缘而生义。 12 > > 若人于彼有为法, > > 计执有生亦有灭, > > 彼等即是不了知, > > 缘起轮盘之运转。 18 > > 彼等若是能了知, > > 缘起离生亦离灭, > > 是则彼等能渡越, > > 诸见所成有之海。 23 > > 由何而能明了此? > > 即由观见缘起故。 48ab > > > > 显然,龙树认为缘起是无生无灭的性质,也就是“空性”、“不存在性”。只要产生一丝一毫对事物生灭的认知,就背离了缘起之理。反之,认识到凡夫所见所感的一切事物唯是妄执而毫不存在,无有少法依缘而起,无有少法可论有无、假实、一异、断常,就理解了“缘起”这一终极真理。 > > 6. 缘生法是不存在 > > 再来看《六十颂》有关“缘生法”的偈颂: > > 若说轮回有起始, > > 无疑即是邪见执, > > 彼依因缘而生者, > > 何有起始与终止? 14 > > 若于先前已生者, > > 如何后来又止息? > > 离于前际与后际, > > 世间显现如幻景。 15 > > 若时所谓幻象生, > > 若时所谓幻象灭, > > 知是幻者不魅惑, > > 不知是幻生爱渴。 16 > > 龙树认为缘生缘灭的事物就像幻象所显之物一样,愚者认为有,实则无所有。所以缘生法是空,是无。 > > 7. 破缘生法见缘起, > 缘起空性是一义 > > “缘起”与“缘生法”这两个概念也不是没有联系。前面说过,依据封闭原则,存在的事物不可能有变化,变化的事物不可能存在。“缘生法”这一概念就相当于变化的事物,这一世间共许道理可以被用来归谬,通过导出任何一个命题中所蕴含的存在与变化的自相矛盾,得出“无自性”、“无生”的本质属性或道理,而这一道理就是空性,也就是“缘起”。具体推导如下:事物皆有因缘生灭这一点在世间很容易获得认同,只要承认了这一点,就等于承认事物是无常。所谓: > > 由知生故即知灭, > > 由知灭故知无常。 22ab > > 而前面说过,任何概念的安立都必将其指示对象封闭于“常”的境地。这样,对于承认有缘生的人,任何一个概念都可以导出“常”与“无常”的自相矛盾,于是所有的概念都不可能有指示物,也就推导出了“无自性”。这就是《般若经》所说的无常就是常无——永远地不存在 。 > > 《大般若波罗蜜多经 》卷558(T.7, 879b12−19): > > 说:“色坏故名为无常,非常无故名为无常。”[……]如是名为颠倒宣说相似般若波罗蜜多。[……] > 不应以色坏故观色无常,[……]但应以常无故观色乃至识为无常。 > > 这一理路也清晰反映在《六十颂》之中: > > 诸于事物明了者, > > 观见事物为无常, > > 欺诳为性亦虚散, > > 亦空、无我是寂离。 25 > > 若彼由因而生成, > > 离于诸缘则无住, > > 无有诸缘即散坏, > > 如何认为彼存在? 39 > > 若诸说有之人等, > > 执著事物而坚住, > > 彼等即住于彼道, > > 此中无有少稀奇。 40 > > 若诸依止于佛道, > > 说一切皆无常者, > > 以论诤而执事物, > > 如是坚住甚奇特。 41 > > “有主语”的“无常”也是一种邪见。如果从事物虽有而变动不居、生灭不住的角度去理解无常,就会堕入“相似般若波罗蜜多”的邪见。无常的真正意趣是无自性,不是说事物会坏灭,而是说事物根本就不存在。没有了自性这一所标定的存在主体,自然也就没有它的生灭活动,以及常、无常等属性。 > > 若许事物有依托, > > 即是如同水中月, > > 非是实亦非不实, > > 此人不为见所夺。 45 > > “无常即是常无”,这一道理的另一种表述是“缘生即是无生”,听起来像是文字游戏,但龙树确实这么说: > > 由何而能明了此? > > 即由观见缘起故。 > > 知真实之胜者说: > > 依缘生者即无生。 48 > > 总结来说,在龙树的语境中,“缘起”是性,是理,是胜义谛,是一切法的共同本质——空性,也就是超越有无的彻底的“不存在性”,而“缘生法”则指凡夫妄识所见的生灭无常的事物。通过对缘生法的暂时认同可以归谬导出缘生法是无自性的、无生的、空的,也就是不存在的。由此就可以明了,缘起之性实即空性,其意义并非“依缘而起”,而恰恰是“无缘无起”。 > > > 图片 > > > | 图例说明 | > > 左边四个实线框表示这四个概念为龙树所肯定。其横向之间对等,纵向之间正相关(以平行锁链表示):具有空性的事物就是空的,具有无自性性的事物就是无自性的。 > > “缘起”的椭圆实线框表示这一概念虽被肯定,其内涵却被改换为否定,等同于“空性”和“无自性性”。“缘生法”的虚线方框表示虽未被改义,其存在性却遭龙树否认。中间的交叉锁链表示反相关。 > > “缘生法”至“无自性”的箭头表示从缘生的世间道理可以推导出无自性的结论,箭头是单向,反之不成立:由一个事物无自性并不能推出它的依缘生起。 > > > > 8. 说有事物是方便 > > 《中论颂》与《六十颂》中都没出现区分大小乘的专门论述,但是《六十颂》中对佛陀教法的权实之判,则体现出大乘立场。 > > 在小乘经典中佛陀也曾构建过业果轮回的体系,而大乘经则说一切法空,无我无自性,无生无灭,两种教法看似有矛盾。龙树的解决方法是,声闻教中佛陀所施设的“蕴”、“处”、“界”等概念范畴,应视作有用意的权便之说。对于习惯以自性认知模式来“求真”的人,如果直接授以“一切皆空”之教,不仅难信难解,还容易使其带着自性的执著从“有”走向“无”的极端,而这种“无见”有极大损害: > > “无”是诸过之生处, > > 已经首先被遣除, > > 谛听!应以此理故, > > “有”者亦当作遣除。 2 > > 起初于求真实者, > > 当说一切皆存有。 > > 于解了义、离执者, > > 其后当说寂离性。 30 > > 亦曾宣说有诸趣, > > 以及诸业有果报。 > > 亦曾宣说无有生, > > 以及了彼自性智。 32 > > 如诸胜者由事用, > > 曾宣说我及我所, > > 如是即由事用故, > > 亦说诸蕴及处、界。 33 > > 因此,“以有顺有”或“以有遣无”是佛陀的初阶教义。 > > 9. 实无世间与涅槃 > > 对于能够脱离自性分别,进而悟入缘起无生深义的人,“‘有’者亦当作遣除。”(2d) 也就是通过业果生灭的理论施设,导向无常、无自性以及无生的本质,进而揭示诸法的空性或寂离性。站在这一究竟立场上来看,一切法空无所有,小乘教中所说的各种范畴也不过是妄执。 > > 所宣说之大种等, > > 唯容纳于识之中, > > 知此彼等即消解, > > 岂非虚妄所分别? 34 > > 诸最胜者已宣说, > > 涅槃即是唯一谛, > > 此时智者谁不以, > > 诸其馀者为虚妄? 35 > > 在龙树的大乘理论体系之中,涅槃就是证一切皆空的智慧,就连涅槃本身也不可执有。 > > 于真实性不见者, > > 计有世间与涅槃。 > > 于真实性得见者, > > 不计世间与涅槃。 5 > > 彼涅槃及彼有体, > > 二者皆为不可得。 > > 于有体之遍明了, > > 即可称之为涅槃。 6 > > 无明为缘所生者, > > 若以正智作观察, > > 无论生起与坏灭, > > 无有任何可获得。 10 > > 此即现法之涅槃, > > 亦即所作已成办。 11ab > > 根本没有轮回的有体,也就没有有体的终结——小乘认为的涅槃。明了此义即是大乘涅槃,是佛法之实。 > > 10. 先有后无是断见 > > 这里有一个问题,大乘主张的一切皆空,不承认业果的存在,那么与佛教各派都避之不及的“无见”或“断见”,区别何在呢? > > 先要明确一点,“空性”虽是概念,但佛陀施设的这个概念不同于众生的其他概念,不是为了引入一个新的指示物,而是为了消灭其他所有引入指示物的概念,让众生放弃对名言所诠自性的执著,认识到一切存在皆是空名,不再依名取物。这样就避免了由概念引起的自相矛盾。 > > 胜者所说之空性, > > 即一切见之出离。 > > 彼等抱有空见者, > > 即被说为不可救。 > > (《中论颂》13.8) > > 若人不知寂离义, > > 唯是依靠于听闻, > > 而不修造诸福德, > > 此等贱劣皆毁亡。 31 > > 如果没有理解这一深义,仍然闻“空性”或“寂离”之名而执其自性,就没有从根本上放弃对“有”的执著,反而坚执“有”的事物拥有一个断灭: > > 认为先前曾出现, > > 而今不存则成断。 > > (《中论颂》15.11cd) > > 这种观点所说的“空”或“无”还是基于“有”的,还是认为有一个事物领有这个无,因而是片面的不彻底的空,仍旧不能避免自性观念所导致的颠倒错乱和自相矛盾。可见,在龙树的理论体系之中,“顽空”并非错在空的“扩大化”,而恰恰是空得不彻底,尚未“出离一切见”。 > > 11. 空性即是中道观 > > “有见”是常见、断见的基础,是一切业、烦恼的根源。“空性”彻底遮遣了“有见”,就是远离断常、有无二边的中道,就断除了诸见与烦恼。不仅不会阻断善道,而恰恰导向至善,即无住、无相、无愿的无漏善,也就是解脱,涅槃。 > > 事物为有即是常, > > 事物无有即是断, > > 有事物则有二见, > > 是故事物应除遣。 > > (《七十空性论》21) > > 若是认为有事物, > > 则有能生贪、嗔之, > > 极猛恶见之遍执, > > 复由此起论诤事。 46 > > 此即一切见之因, > > 离此则不生烦恼。 > > 故若于此遍明了, > > 灭尽诸见与烦恼。 47 > > 业、烦恼灭故解脱, > > 从计执有业、烦恼, > > 从戏论有彼等执, > > 于空性中戏论灭。 > > (《中论颂》18.5) > > 12. 总结 > > 将上面笔者所拟的几个小标题连起来,可以作一个总结: > > 存在就是有自性,无自性即不存在, > > 一切所知皆无有,世间不过是妄执。 > > 缘起是不存在性,缘生法是不存在, > > 破缘生法见缘起,缘起空性是一义。 > > 说有事物是方便,实无世间与涅槃。 > > 先有后无是断见,空性即是中道观。
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